sexta-feira, 10 de dezembro de 2010

UMBANDA POR ESTAS BANDAS: cultos religiosos de matriz africana no município piauiense de Pedro II entre as décadas de 1930 e 2000.



Ernâni Getirana de Lima

Prof. Ms. da Universidade Estadual do Piauí- UESPI, pólo de Pedro II


RESUMO

Apesar de o município piauiense de Pedro II, a exemplo de tantos outros município brasileiros, declarar-se majoritariamente de população católica, desde pelo menos a década de 1930 cultos religiosos de matriz africana, notadamente a Umbanda, vêm ocorrendo ali. Em 1970 grupos socialmente periféricos, com a adesão de pessoas oriundas da classe média fundaram o Centro Espírita de Umbanda Pedro de Alcântara, conseguindo afirmar legalmente seu credo religioso após cento e dezessete anos, desde a fundação do município. Se católicos contaram sempre com a proteção do Estado, praticantes de religiões de matriz africana tinham no Estado (personificado sobretudo na polícia sob a tutela dos caroneis e de seus sucessores) e em católicos e protestantes seus maiores opositores. O presente artigo procura pontuar alguns aspectos da saga desses umbandistas ao mesmo tempo em que aponta para a necessidade de um estudo que deverá analisar em maior profundidade essa temática.



PALAVRAS-CHAVE: religiões de matriz africana, Pedro II, Centro Espírita de Umbanda Pedro de Alcântara



INTRODUÇÃO

Fundado em 1853 o município de Pedro II, 195 km da capital do Estado do Piauí, Teresina, a exemplo da grande maioria dos municípios brasileiros declara-se católico muito embora considerável parte de sua população desde a década de 1930 visite terreiros de religiões de matriz africana, notadamente os assim auto-intitulados terreiros de Umbanda.
Se, por um lado, a conivência entre o Estado piauiense (aqui personificado sobretudo na figura de coroneis e de seus sucessores políticos) e a Igreja Católica, tirando pequenas e esporádicas escaramuças, foi profícua e simbiótica, o mesmo não se pode dizer da relação entre esse mesmo Estado e os seguidores de cultos religiosos de matrizes africanas. Pelo contrário. O Estado perseguia ideológica e efetivamente (neste último aspecto com o emprego da força pela polícia local subjugada ao coronelismo) os filhos e filhas de santo e todos/todas que visitavam suas casas de morada, nas quais aqueles/aquelas realizavam clandestinamente (por forças das circunstâncias) seus rituais em saletas improvisadas, uma vez que tais cultos eram sistematicamente proibidos à época.
A fundação no município do Centro Espírita de Umbanda Pedro de Alcântara na década de 1970 pode ser tomada como marco histórico de uma luta por identidade dos praticantes de religiões de matriz africana e o início da legalidade desses cultos.
O artigo procura pontuar alguns elementos constituidores da saga de praticantes de religiões de matrizes africanas ao tempo em que chama atenção para a necessidade de um estudo mais aprofundado sobre essa temática.

1-      Recontando a História

Não é de agora que temos chamado atenção para o fato de uma revisão na História do município de Pedro II. Não faz mais sentido acreditarmos em uma origem histórica do município baseada quase que exclusivamente em uma suposta descendência branca portuguesa, como já dissemos em outro lugar[1].  Tal necessidade de reescritura dessa História torna-se mais legítima na medida que compreendemos melhor como tal sociedade se organiza no tempo e no espaço, sendo que o estudo do grupo de pessoas que adotaram religiões de matriz africana e que construíram historicamente seu caminho na condição de minoria religiosa e, por isso mesmo, foram alvo de preconceito e discriminação[2], é de grande importância para uma melhor compreensão da sociedade pedrossegundense como um todo.
Ao contrário de outras manifestações religiosas locais, principalmente a católica, altamente documentada, o mesmo não ocorreu com as religiões de matriz africana (doravante RMA). Segundo Vagner Gonçalves da Silva de uma forma geral “a história dessas religiões tem sido feita, portanto, quase anonimamente sem registros, no interior dos inúmeros terreiros fundados ao longo do tempo em quase todas as cidades brasileiras” (SILVA, 2005, p. 13). Este autor chama atenção para o fato de que tão importante quanto o estudo no núcleo religioso das RMA é também importante a compreensão de seu entorno, pois em que pese o fato de que religiões tratem no geral de mundos e de seres invisíveis, todas estão, contudo, “profundamente relacionadas à experiência social dos grupos que as praticam” (SILVA, 2005, p. 14-15), sendo seu estudo um estudo também da sociedade correspondente, no caso brasileiro (e por consequência pedrossegundense) esta sociedade está sobremaneira marcada pelos traços culturais de brancos, negros e indígenas. Esse enfoque é importante porque aponta para a superação em parte da falta de documentação escrita como condição de estudo das RMA.
Historicamente o município de Pedro II sofreu a influência do regime coronelista, prática de cunho político-social que vingou na Primeira República (1889 – 1930) nas cidades do interior do país, mas que, na verdade, se estendeu até, pelo menos, à década de 1970 no caso do município de Pedro II, já que foram grupos políticos oriundos de coroneis que continuaram/continuam mandando[3]. Embora historicamente a prática do coronelismo tenha ocorrido em toda a região Nordeste do país, em cada município havia peculiaridades motivadas pelos arranjos das forças políticas locais. Acreditamos que no caso do município de Pedro II esse aspecto não pode ser desconsiderado em quaisquer pesquisas sérias que forem ali realizadas. Para que tenhamos uma ideia do poder dos coroneis, vejamos o que diz a respeito um dos maiores especialista do assunto:
As inquietações urbanas, as angústias européias da elite, a sede de mando de civis e militares, a demagogia inquieta e impaciente – tudo se amortece e paralisa diante de uma muralha apagada e inerte. O senhor da soberania, o povo que vota e decide, cala e obedece, permanece mudo ao apelo à sua palavra. O bacharel reformista, o militar devotado de ideais, o revolucionário intoxicado de retórica e de sonhos, todos modernizadores nos propósitos, têm os pés embarcados pelo lodo secular. Os extraviados cedem o lugar, forçados pela mensagem da realidade, aos homens práticos, despidos de teorias e, não raro, de letras. No campo, no distrito, no município, o chefe político, o coronel tardo e solene, realista e autoritário, amortece na linguagem corrente, o francês mal traduzido e o inglês indigerido. Ele municipaliza a expressão erudita, comunicando-lhe, de seu lado, sentido e conteúdo, converte o frio jurídico do governo no bucal caboclo (FAORO, 2004, p. 620). (Itálico no original).

A gangorra desregulada de um Estado não laico[4] evidentemente foi parte da munição que insuflou em boa medida a ojeriza às minorias religiosas, pois além das RMA as igrejas evangélicas eram discriminadas em larga escala antes do Concílio Vaticano II. Cabe aqui ressaltar, contudo, que enquanto a elite econômica era (ou se dizia) majoritariamente católica e havia entre evangélicos pessoas de certa posse material, os praticantes de RMA eram oriundos de classes populares e de ascendência negra, o que provavelmente só alimentava os descasos para com tais práticas religiosas, como podemos facilmente perceber nas conversas que vimos mantendo com alguns dos remanescentes[5] da Umbanda no município. O que não impediu, como veremos logo mais, que as RMA adotassem estrategicamente elementos católicos em seus rituais segundo o que ficou conhecido como sincretismo religioso.




2-      A umbanda


No quadro das RMA, a umbanda como religião afro-brasileira de constituição recente (se comparada a outras manifestações religiosas), está colocada por um lado como uma das religiões legitimadoras de manifestações negras adotando ainda princípios da ética cristã e moralizando-se devido ao ideal kardecista da caridade (NEGRÃO, 1993). Isso certamente contribuiu ao longo do processo da busca por legitimação para a superação das dificuldades enfrentadas pelos umbandistas dos primeiros anos dessa religião em Pedro II.
Para Negrão (1993) a padronização dos ritos umbandistas ocorreu na década de 1920 quando kardecistas de classe média atraídos pelos espíritos de caboclos e pretos-velhos adentraram aos terreiros do Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul e assumiram a liderança. Não foi diferente em Pedro II, como se verá mais adiante, com a diferença que, nesse caso, o processo se deu na década de 1970. Dessa forma, o nascimento da Umbanda está, sociologicamente falando, associado à expansão urbana industrial. Evidentemente que nesse quesito, não podemos comparar a urbanização do município aqui tratado à ocorrida nos grandes centros nacionais. Ressaltaremos, apenas, que foi a partir sobretudo da década de 1970 com a chegada de estrangeiros[6] no município e a urbanização do bairro Vila Operária, por padres alemães[7], que teve início o êxodo rural no município, como atestam dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística aos quais tivemos acesso em nossa pesquisa de mestrado.
Negrão (1993) traz à baila a interpretação de três escritores fundamentais para o entendimento da Umbanda: Roger Bastide, Cândido Procópio Ferreira de Camargo e Renato Ortiz.
Roger Bastide, segundo Negrão (1993) procura diferenciar macumba de Umbanda dizendo que enquanto a primeira é a expressão mágica do período pós-abolição, a segunda seria a expressão ideológica de integração do negro à classe nascente. Já Cândido Procópio vê a Umbanda também como uma força integracionista que tem o Kardecismo como modelo. A exigência de uma sociedade moderna racionalizada e moralizada é a concepção da razão de ser da Umbanda para Renato Ortiz.
Na medida em que se estabelece como uma RMA, a Umbanda passa a pertencer a uma hierarquia social estratificadamente mais rígida, a Umbanda federalizou-se. Em função disso, segundo ainda Negrão (1993) há que se fazer a distinção entre o público interno dos terreiros de Umbanda (representado pelos próprios terreiros) e o público externo (representado pelas federações), pois tal divisão evidencia a complexidade dessa religião e de sua identidade sincrética, isto é sua capacidade de adaptabilidade a diferentes realidades. No caso específico tratado aqui tal processo de adaptabilidade é evidente nas diversas fases históricas do processo.

2.1. Antes da fundação do Centro Espírita

Os estudiosos, como vimos, são unânimes em afirmar o sincretismo da Umbanda, pois “a resistência da civilização e da religião africanas não pôde todavia impedir a ação do meio católico ambiente e essa civilização ou essa religião não puderam subsistir senão se sincretizando mais ou menos profundamente com o cristianismo” (BASTIDE, 1989, p. 157). Nesse sentido podemos entender o sincretismo como a coluna vertebral da sobrevivência das memórias e dos ritos do escravo, isto é do negro submetido à condição de escravizado[8].
O sincretismo que caracteriza a Umbanda virá daquilo que esse autor chama de catolicismo popular[9]. O negro adapta sua cultura à cultura local, sendo que o catolicismo, devido a seu dualismo, se metamorfoseia “de uma religião de controle social em uma religião de protesto racial” (BASTIDE, 1989, p. 16) que se tornará mais intensa com o crescimento do êxodo rural.
Nesse contexto, as primeiras manifestações de práticas Umbandistas[10] em Pedro II de que temos notícia são de pessoas ditas benzedores/benzedeiras que vinham ao município trazidas por familiares de jovens de ambos os sexos e que se encontravam esses jovens em um estado de prostração[11] ou próximo disso. Muitos desses relatos foram feitos por jovens que viriam a ser mães e pais-de-santo[12] a partir do final da década de 1960 e início da década de 1970. Os demais pais e mães de santo das décadas de 1980 e 1990 já foram desenvolvidos ali mesmo em Pedro II pelos primeiros pais e mães de santo.
Geralmente em tais relatos faziam/fazem referências de como desenvolveram sua mediunidade, as dificuldades enfrentadas e, às vezes, a incompreensão da família, principalmente famílias dos primeiros umbandistas. Revelam também quem são seus santos de c’roa, dentre outras coisas. Os relatos dessas pessoas são mais ou menos parecidos: a partir de um determinada etapa da vida (entre os 18 e 20 anos) adoeceram gravemente e, após inúmeras idas ao médico, alguém mais velho aconselha seus pais a levarem a filha ou o filho a um salão inicialmente situado no estado do Maranhão (décadas de 1940 a 1960) e, posteriormente também em Teresina, Piauí.
Os relatos citados acima dão conta também de que a cidade de Codó, no estado do Maranhão, assim como a região genericamente denominada de Mearim ainda no estado citado, tem no Terecô[13] sua linha de Umbanda.
Do que foi dito no parágrafo anterior deduzimos que há provavelmente uma estreita relação entre a linha de Umbanda de Pedro II e a linha de Umbanda de Codó devido ao fato de os primeiros pais e mães de santo haver sido desenvolvidos naquela cidade maranhense. Uma das características marcantes entre ambas as Umbandas (a de Codó e a de Pedro II) é a grande separação entre Terecô e feitiçaria. Aqui caberia uma pesquisa.

2.2. O Centro Espírita de Umbanda Pedro de Alcântara

Em 1975 foi fundado o Centro Espírito de Umbanda Pedro de Alcântara (CEUPA), marco fundamental na construção da identidade umbandista pedrossegundense, coroando, assim, uma luta de pelo menos vinte anos por liberdade de culto. Notemos inicialmente que o próprio nome do Centro revela elementos sincréticos isto é, o amálgama entre o kardecismo da doutrina espírita com a Umbanda. Um fator preponderante que resultou na fundação do CEUPA foi a inserção de elementos oriundos da classe médio pedrossegundense de então nos corpo não apenas da diretoria do Centro, mas no seio das práticas umbandistas, de fato. Eram comerciantes, maçons, professores irmanados aos pais e mães de santo e aos filhos de fé, pessoas de origem humildes, como eram chamados os umbandistas.

            2.3. Datações possíveis
Embora esse estudo esteja em uma fase preliminar, cremos que algumas datações já são identificáveis. Assim haveria uma fase da Umbanda no município dos anos 30 aos anos 50 quando, como dissemos antes, vinham benzedores ao município tratar de jovens doentes em consequência de problemas espirituais isto é, psiquicamente instáveis. Uma segunda fase pode ser pensada do final dos anos 50 até os anos 70 durante a qual alguns desses benzedores permaneciam por longos períodos em Pedro II. A segunda metade dos anos 70 até meados dos 90 compreenderia a fundação dos CEUPA e sua decadência, assim como a proliferação de diversos terreiros fundados por médiuns desenvolvidos no interior do Centro. E finalmente do final dos anos 90 até o presente um leve soerguimento do CEUPA sob nova direção. Evidentemente que no bojo desse períodos mais longos outro menores podem ser encaixado, facilitando o desenho da saga de umbandista no município.


CONCLUSÃO

Apesar de declarar-se católico o Brasil é um país sincrético. Tal sincretismo dá-se sobretudo no terreno religioso. A Umbanda, enquanto manifestação religiosa de matriz africana tem sabido transitar com desenvoltura no terreno do sincretismo fazendo com que alguns estudiosos afirmem que foi graças ao êxodo rural que a Umbanda firmou suas raízes. A existência da Umbanda no município de Pedro II não tem sido diferente do restante dos demais estados brasileiros, embora possamos detectar peculiaridades locais marcada em boa medida pelo sistema coronelista. A fundação do Centro Espírita de Umbanda Pedro de Alcântara foi um marco na construção da identidade sociocultural de umbandista em Pedro II. A temática, contudo, carece de uma pesquisa mais detida que procure dar conta da complexidade dessa manifestação religiosa na Terra da Opala, alcunha do município.







REFERÊNCIAS
FAORO, R. O sistema coronelista. In. Os donos do poder. 16. ed. São Paulo: Globo, 2004, p. 620-654.
NEGRÃO, L. N. Umbanda: entre a cruz e a encruzilhada. In: Tempo Social; Ver. Social. USP, SP, 1993, p. 113 – 122.
SILVA, V. G. da. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira. 2 ed. São Paulo: Selo Negro, 2005.
BASTIDE, R. As religiões africanas no Brasil: contribuições a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. 3 ed. São Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1989.











[1] A localização geográfica entre o marco de fundação do município, Praça da Matriz, e seu bairro mais antigo, Saborá, é uma forte evidência da relação de dependência de trabalho entre a elite local e  escravos e/ou descendentes de escravos. LIMA, 2008.
[2] Fato que não era em absoluto uma exceção do município de Pedro II, mas a regra no país como confirmam grandes estudiosos do assunto, Roger Bastide e Renato Ortiz, dentre outros.
[3] Podemos mesmo afirmar com base nas últimas eleições municipais de 2008 que esse resquício coronelista recrudesceu com a eleição de parentes próximos (de primeiro grau, inclusive) dos coronéis.
[4]No caso em questão, Estado e igreja completavam-se, sendo que o vigário e o coronel de plantão, apesar de eventuais escaramuças, estavam do mesmo lado e em oposição aos umbandistas. Não eram raros os sermões onde o padre atacava estes de uma maneira que hoje seria inconcebível. Nas escolas ensinava-se a disciplina “Religião” (na verdade catolicismo), o que acontece ainda hoje. Apesar de haver, há dez anos, um pólo da UESPI no município, apenas uma vez se debateu de forma fragmentada e superficial sobre religiões de matriz africana.
[5] Dizemos remanescentes em função dos períodos históricos porque a Umbanda tem passado no município, os quais são esboçados nesse breve artigo.
[6] Foi a partir da década de 1970 que estrangeiros, sobretudo australianos, estabeleceram-se em Pedro II atraídos pela exploração da gema de opala. Ver Lima (2009).
[7] Esses padres através do contato com instituições católicas alemãs, como a Misereor, ofereciam lotes de terra e mão de obra, assim como material de construção para famílias que quisessem vir morar na zona urbana. Mediante acordos com a prefeitura municipal a região conhecida como Passagem foi doada para que esse projeto tivesse efeito.
[8] Bastide (1989) atribui a existência do sincretismo ao fato de que, para sobreviver longe de sua terra (desterrado), muitas vezes separado de sua família, o escravo africano amalgamava sua cultura à cultura do patrão banco e, assim, a um só tempo desarmava o espírito do dominador e firmava sua (dele escravo) cultura.
[9] Em oposição ao catolicismo tradicional, endossado pela Igreja Romana. Dessa forma, “pode-se dizer que o catolicismo do negro, como as religiões africanas, foi uma subcultura de classe, diz Bastide. O autor diz que, com a criação das confrarias, espécie de sindicatos que, mediante a contribuição financeira de escravos, estes conseguiam sua liberdade, fez surgir duas igrejas: a branca e a negra, esta última caracterizava-se, sobretudo, “pela astúcia e pelo humor” (BASTIDE, 1989, p. 165).
[10] Diz-se das diversas atividades realizadas por pais e mães de santo assim como dos médiuns pertencentes a um certo terreiro levando-se em conta o contato com entidades espirituais.
[11] Trata-se de um estado de quase inanição física no qual a pessoa acometida não se alimenta, não conversa e permanece praticamente o tempo todo deitada, com o olhar perdido.
[12] Dentre estes, Francisco Formiga e Sebastiana, já falecidos.
[13] É a denominação dada à religião afro-brasileira em Codó. Nos últimos tempos fora da Capital os terreiros de Codó vêm se autodenominando de Umbanda depois do surgimento de Federações de terreiros em manifestações com transe e tambor. No Piauí o termo Terecô é usado em terreiros  de Umbanda e Jurema (Catimbó) (FERRETI, 2000)

TENDA DA CRUVIANA

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